这一套工夫，荀子称之为化性起伪。

理学之前的儒学言说道德，基本是在人文、人伦的视域中，道德关涉的是人和人的关系。张载明确提出的天人合一，正是体现了这一实在论思想的典范。

若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地?（同上，第17页）王阳明也说：天地生意，花草一般，何曾有善恶之分?……毕竟物无善恶。（参见李存山，2009年，第346页）《说苑·杂言》便记载：道吾问之夫子：‘多所知，无所知，其身孰善者乎?对曰：‘无知者，死人属也。其实我们也可以看到，理学以及整个儒学其实都包含着消极伦理的思想。【3】比如理学家屡言命是莫知其所以然的，天理是莫知其所以然的。有善、有恶，恰恰说明人是有限的，而天道却是不仁自然无思无为之涵容善恶的。

只有摒弃以人测天的僭越视角，实在论意义上的天道之超越地位方能真正确立。从崇德、成德的角度来看，多所知具有两面性，可以为善，也可以为不善，关键在于人心对此是否有自觉。问：理性命章注云：自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。

这种普遍性当然也能归入一多关系的范畴，却很难描述为共相与殊相或类与类分子的关系。但这种道物关系论并非分布论证的反例，因为其关心的并非道之于物的普遍性，而是主宰性，即所以将一多之分界定为有无之分，不是要强调道作为普遍者是外在于事物世界的抽象实体，而是基于众不能治众的治理逻辑，说明道作为主宰者一定是与作为从属者的万物相区别的至寡者。（《尹文子·大道上》）夫道者所以充形也，……不见其形、不闻其声而序其成，谓之道。问：理是人物同得于天者。

但要点是所谓离并非指坚、白能在事实上离开坚白石，即并非否定坚白石有坚有白的事实，而是以空间上的离开来隐喻坚、白作为分布式普遍者，能分布于石头之外。因之，上述引文中的兼虽是一看似宽泛的总体概念，却可能以物质元素的总体为其原型。

但事无绝对，要说中国古人所见都是类比于物质元素、分布于时空的普遍者，因而缺乏对普遍性的抽象认知，这就走向了极端。其中，最值得注意的是对名实之实的三种描述：(1)实是语词称谓的对象（夫名，实谓也）。但若对论证的关切可说是哲学研究的识别性特征，就像冯友兰最初洞见的那样，则对中国哲学之哲学性构成影响的恐怕并非是否与西方哲学约略相当，而是研究者能否强化在论证领域的学理发声 参考文献：[1]古籍：《公孙龙子》《老子》《孟子》《墨子》《荀子》《周易》《庄子》等。所以名实之实正是指检验言辞是否恰当的实情，如所谓循名而责实（《韩非子·定法》）。

但时至今日，这种研究策略恐怕需要反思。……有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。（《管子·内业》）天圆地方，道在中央。不过，上述引文同样强调了道在是不可知见的，当然也是在形容其抽象性，但绝非抽象实体的抽象性。

因而早期中国普遍认可的名实相应，就不仅是在行动规范上要求言辞符合实际（循名责实），更是在描述事物世界时，要求对普遍者与其在物分布的成分作出一致命名，如白本身与白马之白无差别地叫作白。（《淮南子·精神训》）乾坤其易之缊邪？乾坤成列而易立乎其中矣。

因此总的说来，中国古人对普遍性的发现并不特别仰赖对抽象、具体两层世界的划分，而是会走向对普遍者分布于物的成分辨析。（cf.Hansen, p.36）但不难为此找到反例，比如：一马，马也。

而所以如此，正与对普遍者的命名有关，即名所称谓的呈现于物但非其固有的事物内容，应该被视为普遍者充实其上（实其所实）、占位其中（位其所位）的分布成分。体同则不然，其无关于特征概括，而是成分辨析，即不同事物的体成分是否在同一总体中，也即不外于兼。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。（《荀子·天论》）精于道者兼物物。不过，说这一选择是不恰当的，并非无差别地反对以西释中，而只是说从理念论或种属逻辑观察中国古人如何理解普遍性，可能存在方枘圆凿的问题。……一个一般道理，只是一个道理。

白雪之白，犹白玉之白与？曰：然。将气比拟为水，则是把分布材质看作成像介质。

因为凡马皆有马形，但并非凡马皆为白色，这说明马形为马固有，白色并不是。则好牛好马好人之名自离矣，故曰：名分不可相乱也。

随处各别，只是一般水。前面已引述了文献中天理的普遍性被类比于雨水分布的案例，以下案例则更有趣，可说是庄子与东郭子围绕道恶乎在进行问答的理学翻版：问：枯槁有理否？曰：才有物，便有理。

[2]冯友兰，2014年：《三松堂全集》，中华书局。又曰：性最难说，要说同亦得，要说异亦得。但早期中国除以上所见名/实对举的论述，还有名/形对举的论述，如物固有形，形固有名（《管子·心术上》），也是当时流行的主张。气和性被引入描述理的分布，又会提出两个问题：一是气作为分布载体，是否会对理的分布产生影响？另一是性作为理在气中的分布成分，是否存在状态差异？理学文本中，这两个问题通常是被整合作答，即肯定气这一载体会对理的分布产生影响，其形式则是使人、物之性——作为理的分布成分——产生量的差异，比如：人、物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人、物之禀受自有异耳。

（同上，第58页）以上，理在气中的分布是非均匀的，即人、物之性是有区别的，正是被类比于容器对水或孔窍对光的限定，其实就是说天理的分布成分有量的差异。换言之，本体论上没有不同形式的白。

均之土也，或基殿堂，或涂轩户。然打破放里，却也只是个水。

笔者认为，研究中国古人对普遍性的论证，就要从这种非形式的或经验导向的视角来看，因为有大量案例表明，古人对物质元素散列于具体时空的经验观察构成了论证普遍性的模型，即设想普遍者也像物质元素那样具有时空分布。那么，同样看似宽泛的体分于兼就也能说是以物质分布为其原型，如《墨子》中特别谈及金木水火土在事物中的占比问题，即五行毋常胜（《经下》），就能视为描述物质分布的案例。

（同上，第591页）以上，道与万物的一多关系被界定为有无关系，这意味着两者处于不同领域，因而不可能存在从一到多的时空分布。所以在早期文献中看到的，道物关系被阐述为分布式的一多关系，仍然是对道之普遍性的典范论证，并能视为后世中国思想强调道器不离不即的思想渊源。二、名实：分布论证的确立 阐述普遍者具有时空分布的特征，这种论证模式在战国名辩思潮的基本文献如《墨子》《公孙龙子》《尹文子》中有相当显著的表现，但《公孙龙子》最值得重视，因为这篇文字最初被纳入中国哲学的研究视野，就在于它对普遍性的阐述曾引起近代学人的广泛关注。因此就等于说，始终存在与坚白石相离的坚与白。

（《庄子·缮性》）把道说成未经加工的原木（朴），则万物由道所生，即前引文说的分物，就能被比拟于对原木的切分（朴散或散朴），这是人工造成的物质分布。典型如白马非马和离坚白这两个著名悖论，如下所述，《公孙龙子》的论证就无关于对抽象实体的设想，而正是一种面向具体物的成分辨析，其目的则正是在事物的固有成分之外，揭示非其固有、仅为普遍者散列于物的分布成分。

因之，语词白马就指涉了一个白成分与马成分的组合体，其特点则是两种成分不可混淆（白者非马也），即白与马的成分组合（有白马）不等于马与马的成分组合（不可以谓马马）。那么，结论当然就是能用牛马人称谓的东西并非都能以好称谓（名分不可相乱），因为后者不必定分布于前者之上。

换言之，物固有形的形就相当于《公孙龙子》中作为空间隐喻的位，即普遍者占位于物，就是充实在物的外形轮廓中。如一江水，你将杓去取，只得一杓。

(责任编辑：怒江傈僳族自治州)